‘Ego intelligo lapidem’ : deux conceptions de la réflexion au Moyen Age
(D1)	Est réflexive toute connaissance propositionnelle dont l’objet est (i) un acte de la même faculté ou (ii) un acte d’une autre faculté de l’âme ou (iii) la faculté dont il est un acte, ou iv) une autre faculté de l’âme ou (v) l’âme elle-même dont il est un acte, ou (vi) l’homme dont il est un acte , que ce soit en général ou en particulier
(D2)	Est réflexe tout acte de connaissance incomplexe qui a pour objet général (connaissance abstractive) ou singulier (connaissance intuitive) une réalité de l’âme ; un acte incomplexe est direct s’il a pour objet une réalité hors de l’âme.
L’aristotélisme mitigé de Thomas d’Aquin
La connaissance indirecte de soi : l’intellect se connaît dans la mesure où il est en acte

 (1) L’intellect humain se tient dans le genre des réalités intelligibles comme un être en puissance seulement, tout comme la matière première se tient dans le genre des réalités sensibles, de sorte qu’il est appelé ‘possible’. Considéré ainsi dans son essence, il est comme une puissance d’intelliger. C’est pourquoi il a par lui-même la puissance d’intelliger, mais non d’être intelligé sauf quand il est en acte. (Somme de théologie I, q. 87, a. 1)
(2) Mais comme il est connaturel à notre intellect, selon sa condition dans la vie présente, de se rapporter aux réalités matérielles et sensibles… il s’ensuit que notre intellect s’intellige lui-même dans la mesure où il est mis en acte par des espèces abstraites des réalités sensibles par la lumière de l’intellect agent, qui est l’acte des intelligibles, et par leur intermédiaire, l’intellect possible (est mis en acte). Ce n’est donc pas par son essence, mais par son acte que notre intellect se connaît. (ibid.)

(T1)	Un acte de connaissance réflexive de la faculté d’intelliger I ne peut être formé que si I est en acte, donc si I forme un acte de connaissance intellectuelle Ci d’une chose matérielle O en étant informé par l’espèce intelligible de O (ce qui suppose un acte de connaissance sensible Cs de O)

(3) Voici donc ce que l’intellect intellige d’abord de lui-même : son propre acte d’intelliger. Mais sur ce point les divers intellects se comportent différemment. Il y a en effet un intellect divin…, Il y a aussi un intellect angélique… Et il y a un intellect humain, qui  n’est pas son propre acte d’intelliger, et dont l’essence n’est pas l’objet premier d’intellection, mais bien quelque chose d’extrinsèque, à savoir la nature matérielle de la chose. C’est pourquoi, ce qui est connu en premier par l’intellect humain est un objet de ce genre, et ensuite est connu l’acte par lequel est connu l’objet ; et par l’acte est connu l’intellect lui-même dont la (une) perfection est de s’intelliger lui-même (Ibid. a. 3)

(T2)	Un intellect humain I ne peut être connu par un acte incomplexe de lui-même, R, que si R a pour objet un acte de connaissance C formé par I ayant un objet O extérieur (nature matérielle), et la connaissance de C par R permet de former par inférence un acte réflexif R’ qui a pour objet la faculté I (intellect) de C
Connaissance particulière, par présence, et universelle, par concept

(4) Et cela a lieu de deux manières. Premièrement, de manière particulière, dans la mesure où Socrate ou Platon perçoit qu’il a une âme intellective, du fait qu’il perçoit qu’il intellige. Deuxièmement de manière universelle dans la mesure où nous considérons la nature de l’esprit humain à partir de l’acte de l’intellect (…) Il y a une différence entre ces deux connaissances. Car pour avoir la première connaissance de l’esprit, il suffit de la présence de l’esprit à lui-même, qui est le principe de l’acte par lequel l’esprit se perçoit lui-même. C’est pourquoi il est dit connaître par sa présence. Mais pour avoir la seconde connaissance de l’esprit, sa présence ne suffit pas, mais il faut une recherche diligente et subtile (ibid.)

(T3)	Un intellect I peut être l’objet d’une connaissance réflexe R qui est une perception de I par R et qui est due à la présence de I  (à soi-même ?)
(T3’)	Un intellect I, actualisé par un acte C (d’un objet O), peut être l’objet d’une connaissance réflexe R qui est une perception de I par R et qui est due à la présence de I  (à soi-même ?), en raison de C
L’objection de la régression

(5) Obj. 2 tout ce qui est connu, est connu par un acte. Donc, si l’intellect connaît son acte, il le connaît par un acte ; et à nouveau, cet acte par un autre. Il faudra régresser à l’infini, ce qui semble impossible.
Ad 2 Il faut répondre que l’acte d’intelliger humain n’est pas un acte et une perfection de la nature intelligée tels que par un même acte pourraient être intelligés la nature d’une chose matérielle et l’acte d’intelliger lui-même, tout comme par un même acte une chose est connue avec sa perfection. C’est pourquoi, c’est par un acte que l’intellect intellige la pierre, et par un autre qu’il intellige qu’il intellige la pierre, et ainsi de suite. Et il n’y a pas d’impossibilité à ce que l’intellect soit infini en puissance, comme on l’ a dit plus haut  (ST I, q. 87, a. 3)

(T4)	Un acte de réflexion R ayant pour objet un acte de connaissance C est distinct de C qui a pour objet O (une nature matérielle), et l’acte R’ qui a pour objet R est distinct de R, etc. 
La connaissance intuitive de l'intellect et de ses actes
L’ augustinisme extrême de Pierre de Jean Olieu (Olivi)

(6) Si quelqu’un considère bien cette manière (de connaître les actes à partir des objets), il verra que non seulement il peut s’y former un doute, mais que jamais par cette voie nous ne pouvons être certains que nous vivons, que nous intelligeons, bien que nous soyons certains que ces actes jaillissent d’une puissance et ont un sujet.
Ce qui le montre, c’est la certitude que nous avons du sujet de toute acte de connaissance (…) Et cette certitude parcourt universellement toute appréhension de nos actes, car jamais je n’appréhende mes actes, à savoir l’acte de voir ou celui de parler, et ainsi de suite, sans appréhender par là que je vois, que j’entends, que je pense, et ainsi de suite. Et dans cette appréhension, il semble que l’appréhension du sujet précède (celle de l’acte) selon un ordre naturel. (Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, f. 47, ra)
(7) (L’âme se connaît) sur le mode d’une sensation expérientielle et comme tactile. Et de cette façon, elle sent sans doute possible qu’elle existe, vit, pense, veut, voit et entend, qu’elle meut le corps, et ainsi de tous les actes dont elle sait et sent qu’elle est le principe et le sujet. (Sent. II, q. 76 (III, 146))
Bien que l’esprit se sente et se palpe immédiatement, il ne sait pas cependant discerner par genres et différence sa nature de tous les autres genres et différences des autres choses.
Jean Duns Scot : l’intuition des actes de l’âme par la mémoire
(8) Je dis, quant au présent article, que dans la partie intellective il y a la mémoire et un acte de se rappeler au sens propre. Si l’on suppose en effet que l’intellect ne connaît pas seulement les universaux, – ce qui est vrai de l’intellection abstractive dont parle le Philosophe, car elle seule est scientifique –, mais qu’il connaît aussi de manière intuitive les réalités connues par les sens, car la puissance cognitive plus parfaite et supérieure connaît ce que connaît l’inférieure chez le même individu, et aussi qu’il connaît les sensations. On le prouve du fait qu’il connaît les propositions vraies de manière contingente, à partir desquelles il raisonne ; or former des propositions et raisonner est le propre de l’intellect. Mais leur vérité porte sur les objets en tant qu’ils sont connus de manière intuitive, c’est-à-dire sous l’aspect de leur existence, sous lequel les connaît le sens. Il s’ensuit que dans l’intellect on peut trouver toutes les conditions dont on a dit qu’elles correspondaient au souvenir. On peut en effet percevoir le temps et agir après un temps, et ainsi de suite (In IV Sent., d. 45, q. 3, éd. Wadding, X, p. 207).
(D3)	Un acte de connaissance incomplexe C est une intuition d’une chose O ssi (i) O est une cause présente de C, (ii) C donne lieu à un jugement en matière contingente sur O (par exemple le jugement d’existence de O), (iii) C est propre à O (en raison du lien causal de O à C)
(9) L’intellect, en un mot, peut se rappeler tout objet, tout comme en est capable la mémoire sensitive, car il peut connaître de manière intuitive l’acte qui est son objet proche quand il existe, et ainsi s’en souvenir quand il n’est plus. Il peut aussi se rappeler de nombreux actes proches dont la mémoire sensitive ne peut se souvenir, comme d’une intellection ou d’une volition passée. La preuve que l’homme peut se rappeler ces actes, c’est qu’autrement il ne pourrait faire pénitence pour ces volontés mauvaises, ni rapporter une intellection passée comme telle à une intellection future, ni par conséquent s’engager dans une spéculation sur ce qui suit de ce sur quoi il a spécualé auparavant. Et, en un mot, nous sommes détruits de multiples façons si nous ne nous rappelons pas nos intellections et volitions passées. Aucun sens ne peut en effet se les rappeler, car elles ne sont l’objet d’aucun sens ; il s’agit donc d’un souvenir propre à l’intellect, et cela en raison de son objet propre. Il y a un autre acte de souvenir propre à l’intellect non seulement en raison de son objet propre mais aussi de son objet éloigné, comme celui qui porte sur le nécessaire en tant que nécessaire, comme son objet éloigné, par exemple le souvenir ayant pour objet éloigné que le triangle a trois angles. Car l’objet propre du souvenir, qui est en acte portant sur un tel objet, ne peut être qu’un acte de la partie intellective.(ibid.)

Réflexion par connaissance (intuition réflexive) ou par présence : Ockham vs Chatton

(10) Ockham Il est clair que notre intellect, dans son état, ne connaît pas seulement les réalités sensibles, mais il connaît aussi de manière intuitive et particulière (singulière) certains intelligible qui ne tombent en aucune façon sous les sens… comme les intellections, les actes de volontés, la joie qui s’ensuit et la tristesse et d’autres de ce genre, dont l’homme peut faire l’expérience qu’ils sont en lui, bien qu’ils ne soient pas sensibles ni ne tombent sous aucun sens. Que de telles réalités soient connues de nous de manière particulière et intuitive, c’est clair, car cette proposition est connue de moi avec évidence ‘j’intellige’.
En outre (…) la connaissance reçue par expérience ne peut avoir lieu sans connaissance intuitive. Mais nous avons une science acquise par expérience de ces réalités, car nous en faisons l’expérience en nous comme de toute réalité sensible, et on ne doute pas plus que l’on aime ou pas, que l’on ne doute que l’on a  chaud ou que l’on voit, donc, etc. Ordinatio Prol. q.1 (OTh I, 39-40)

(O1)	Un acte A d’une faculté de l’âme peut être connu par un acte intuitif de connaissance qui est la cause du  jugement évident que l’on fait l’expérience de A
(O2) 	Une connaissance évidente que l’on fait l’expérience d’un acte A est causée par une intuition de A

(11) Chatton  A cet article je réponds autrement en disant que l’âme connaît ses actes sans aucune connaissance intuitive en cette vie. Il faut noter cependant que l’on entend par ‘connaître’ ou bien (a) la connaissance par laquelle on sait que la chose est ou qu’elle n’est pas, ou bien (b) la connaissance intuitive propre, ou bien (c) l’acte d’assentiment à la chose signifiée par cette proposition : ‘j’intellige la pierre’. (a) Dans le premier sens, il est évident que l’on a cette connaissance, car l’existence comme la non-existence peuvent être connues. (b) Au second sens je dis qu’il n’y aucune connaissance intuitive dans l’âme intellective de l’homme en chemin, ni d’une chose hors de l’âme, ni d’une chose dans l’âme. (c) Au troisième sens de ‘connaissance’, je dis que l’âme donne son assentiment à la chose signifiée par ‘j’intellige’ sans aucune connaissance intuitive, car outre la proposition, ‘j’intellige la pierre’, qui est composée de connaissance abstractives, qu’elle soit causée ou non par une connaissance intuitive, il est seulement requis que cette intellection soit reçue dans l’esprit. Cela est suffisant, car l’intellection elle-même est capable de cause l’assentiment à son propre égard sans aucune connaissance intuitive intermédiaire. (In I SentProl. q. 2, a. 5 ; ed Wey, 121)
(C1) 	Une intellection ne peut pas être connue par une intuition intellectuelle, mais seulement par une connaissance abstractive
(C2) 	Le jugement évident que l’on fait l’expérience d’une intellection est causé par la présence de cette intellection dans l’âme
(C3)	Quelque chose peut être expérimenté par une faculté de connaissance i) comme objet, en étant connu par un acte de connaissance, ii) comme dans un sujet, en étant présent dans la faculté de connaissance
(C4) 	La connaissance expérimentale que l’intellect a de ses propres actes en cette vie est seulement de type ii)
(12) Je confirme ce point car l’âme peut faire l’expérience de quelque chose de deux manières, car quelque chose peut être expérimenté comme objet et quelque chose peut être expérimenté comme un sujet fait l’expérience de son acte propre ; sans quoi on irait à l’infini, car on ne ferait l’expérience de son acte que comme objet. Il y a donc ici un autre acte dont le premier est objet, et on en fait l’expérience ; ou bien alors c’est comme acte et non comme objet, et je tiens le point visé ; ou bien c’est comme objet, par un autre acte, et ainsi de suite à l’infini. (ibid.)
(13) Bien que l’expérience, par laquelle l’âme fait l’expérience de quelque chose comme objet, requière une connaissance intuitive, pour cette raison l’âme ne fait ainsi l’expérience de quoi que ce soit en cette vie que par des sensations. Cependant l’expérience par laquelle quelque chose est expérimenté comme acte et non comme objet ne requiert pas une telle connaissance intuitive, et cela parce que faire ainsi une expérience ce n’est que, pour un sujet, de recevoir son propre acte. (ibid.) 

Les arguments
L’objection de la régression

(14) Chatton Pour la même raison, cette vision causerait nécessairement une vision, qui serait vision de soi, et ainsi de suite à l'infini
(15) Il est superflu de poser une telle vision. Car je demande comment du donnes ton assentiment à ce qui est signifié par ‘je vois’. Ce n’est pas par la seule proposition, car si celle-ci demeurait, comme tu dois le reconnaître puisque tu admets que toute connaissance abstractive peut demeurer naturellement, mais sans que demeure la vision, alors elle ne causerait pas l’assentiment. La proposition est donc indifférente.
Ou bien tu donnes ton assentiment au fait que tu vois par un assentiment causé par cette vision elle-même, ou bien c’est pas un assentiment causé par la vision de cette vision. Dans le premier cas, le point visé est acquis, car l’intellection de la pierre ne suffit pas moins à causer l’assentiment à ce qui est signifié par ‘j’intellige la pierre’, que la vision dont tu parles ne suffit à causer par elle-même l’assentiment à ce qui est signifié par ‘je vois’. Dans le second cas, on va à l’infini, avec un infini simultané, car le postérieur requiert toujours l’existence de l’antérieur comme la vision requiert l’existence du visible. (Wey, 119-120, 43-59)
 (16) Ockham Je dis que si l’on soutient que l’acte droit et l’acte réflexif ne se distinguent pas, on peut dire que la vision de la pierre se voit elle-même quand elle est ; et on peut dire alors que la proposition qui est composée de la vision de la pierre et du concept de la pierre ne peut pas demeurer quand la pierre n’est pas (là), bien qu’une autre proposition composée de connaissances abstractives puisse demeurer sans la vision de la pierre.
Mais si l’on soutient que l’acte réflexif et l’acte droit se distinguent, alors je dis que la vision de la pierre sera vue par une autre vision ; mais on s’arrêtera à une certaine vision qui ne sera pas vue par une vision distincte dans l’ordre naturel, bien qu’elle puisse être vue s’il n’y avait pas d’obstacle.
Et je concède qu’il y a une régression à l’infini par la puissance divine. Mais à parler selon l’ordre naturel, il y aura une vision qui ne peut pas être vue ; et cela parce que notre intellect est une puissance limitée, de sorte qu’il peut (former) un certain nombre de visions, mais pas plus. Quant à la vision où il y a un arrêt, je n’en sais rien. Peut-être pourtant est-ce à la seconde, car elle ne peut sans doute pas être vue selon l’ordre naturel. (Quodlibeta I, q. 14, 22-40)

(O3)	Un acte de connaissance C peut être l’objet d’une intuition ou vision V1 qui peut elle-même être l’objet d’une intuition V2 et ainsi de suite, à l’infini. Mais selon l’ordre naturel, il y a une intuition Vn telle qu’elle ne peut pas faire l’objet d’une intuition Vn+1 et il est vraisemblable que n = 2. Cela est connu par expérience.

(17) Ockham  J’accorde que je donne mon assentiment avec évidence à cette proposition ‘je vois’, et je dis que cet assentiment est causé par une vision de cette vision. Mais il ne s’ensuit pas qu’il y aura une infinité de visions simultanées, et il ne peut y avoir de régression à l’infini dans l’ordre naturel, mais il y a un arrêt à la vision qui n’est plus visible naturellement ; et je ne peux pas donner un assentiment avec évidence à une proposition comme ‘je vois la vision à laquelle il y a un arrêt’. (49-55)

(O4) 	(O3) + V1 cause le jugement évident de l’expérience de C, V2 celui de l’expérience de V1 etc. Il n’y a pas de jugement évident de l’expérience de Vn.
La nature de l’expérience
(18) Adam de Wodeham: Je prouve contre lui (…) que le fait que l’âme reçoive son acte n’est pas identique à voir ni à intelliger ni à expérimenter son acte par l’expérience que nous avons de nos actes. Car nous faisons l’expérience de nos actes de telle sorte que nous les percevons ou pouvons les percevoir.  C’est ce qui est connu et évident pour n’importe qui, pour autant que les mots veuillent dire quelque chose. Mais selon toi ce ‘voir’ et cet ‘intelliger’ par lesquels l’âme fait l’expérience de son acte consiste seulement à le recevoir sans le percevoir, et même selon toi, elle ne peut pas en faire l’expérience en le percevant en cette vie.
Que serait une telle expérience ? Ou bien l’âme même quand elle reçoit son acte, ou bien l’acte lui-même, ou bien une relation, car il n’y a pas d’autres réalités absolues ici. Mais ce n’est pas une relation, car aucune relation n’est un acte vital, comme l’est toute expérience. Ni l’acte, car l’acte n’est expérience que de l’objet. Ni l’âme, car on poserait avec la même facilité que l’âme serait l’expérience de n’importe quel objet présent quand il est présent ; et il serait inutile de poser une vision oculaire une fois posée la présence d’une couleur visible. 
De même, à moins d’instituer un nouveau terme – ce qu’il impose parfois aux autres – tout acte d’expérimenter est un certain connaître, et toute expérience une certaine connaissance et perception. Donc on ne peut soutenir à la fois que l’âme fait l’expérience de son acte et qu’elle ne le connaît pas ni ne le perçoit.  (In I sent. Prol., q. 2, §13)
Réflexion sur l’acte et sur son contenu

(19) Ockham  Je dis que je suis certain que l’intellige la pierre en vertu de la vision de la pierre et aussi en vertu d’une vision de cette première vision ; et parfois peut-être en vertu de ces visions et d’une proposition connue de manière habituelle.
Par exemple : je suis certain que j’intellige par l’expérience par laquelle je vois la vision de la pierre ; mais je suis certain que j’intellige la pierre par un raisonnement de l’effet à la cause, tout comme je connais le feu par la fumée, parce que dans d’autres circonstances j’ai vu que de la fumée était causée en présence du feu. De la même façon je fais l’expérience qu’une vision semblable est causée en moi dès lors que la pierre est présente à mon intellect, et j’argumente ainsi : de tels effets sont de la même espèce ; donc il sont causés par des causes de la même espèce (…) (81-91)

(O5) 	La connaissance réflexive propositionnelle évidente que l’on réalise un acte de connaissance C (ayant pour objet O) est causée par une intuition V de C, mais la certitude que C a pour objet O est causée par V et par d’autres propositions connues de manière habituelle

(20) Chatton Voici ma confirmation : ou bien en vertu de cette vision je serais certain que j’intellige la pierre, ou bien je serais seulement certain que j’intellige, mais pas que j’intellige ou non la pierre.
Tu ne peux pas soutenir la première éventualité, car sinon l’ange qui verrait cette intellection serait certain que tu intelliges la pierre, et il n’aurait donc pas besoin d’une communication ni d’une illumination ; et c’est ce que tu tiens pour faux, puisque tu soutiens ailleurs que, bien qu’un ange puisse voir la connaissance d’un autre, il ne sait cependant pas de quel objet est cette connaissance. Et la seconde éventualité ne peut être envisagée, car je suis tout autant certain que j’intellige la pierre que je le suis que j’intellige, et il est tout autant aussi contingent que j’intellige la pierre, et que je fasse l’expérience d’intelliger la pierre.
J’argumente donc en sens opposé : pour être certain d’intelliger la pierre, il n’y a pas de vision qui soit suffisante sans raisonnement ultérieur, comme tu dois toi-même l’accorder ; donc lorsque je suis certain que j’intellige la pierre, il faut dire que ce n’est pas par une vision, mais seulement du fait que cette intellection est reçue dans l’âme. (Wey, 122-123, 139-153)
(C5)	Lorsqu’un acte de connaissance C ayant pour objet O est présent dans l’âme, elle peut savoir à la fois que C existe et que C a pour objet O

L’économie ontologique (le ‘rasoir’) et autres arguments ockhamistes
(21) Chatton Je confirme la conclusion, car là où une proposition affirmative est vérifiée par des choses, si deux suffisent à la vérifier aussi bien que trois, je n'en pose que deux. Or, cette proposition 'l'âme fait l'expérience de son acte' est de ce type. Il est impossible qu'une connaissance actuelle soit reçue dans l'intellect, sans que cette proposition soit vérifiée. (…) (Wey, 121, 105-109).
Deuxièmement, cette proposition 'j'intellige une pierre' peut sans contraction exister sans cette intellection de pierre; en ce cas, cette proposition serait fausse et ne causerait pas d'assentiment à ce qui est signifié par elle. Mais, si l'on écarte toute autre vision, une fois posée l'intellection de la pierre, cette proposition sera aussitôt vérifiée; et avec cette intellection de la pierre elle causerait un assentiment à ce qui est signifié, car si la connaissance d'une intellection peut causer un assentiment à ce qui est signifié par la proposition 'j'intellige la pierre', à plus forte raison cette même intellection peut causer cet assentiment quand elle informe l'âme. Il n'y a donc pas là d'autre vision (Wey, 123, 154-162)
« Tertio sic : si Deus conservaret istam propositionem in mente, ‘Ego intelligo lapidem’, et cum hoc poneret in mente unam visionem illius intellectionis significatae per subiectum propositionis illius, et tamen quod illa intellectio non esset, adhuc forte anima cum illa propositione et illa visione non sufficeret ad causandum assensum rei significatae per istam propositionem, ‘Ego intelligo lapidem’, saltem non talem assensum qualis causatur per intuitivam. Sed circumscripta visione ista, posita ipsamet intellectione lapidis, quae significatur per subiectum illius propositionis, causare potest anima assensum illi rei. Ergo ille assensus non requirit visionem intentionis. » (Wey, 123, 163-171)
« Quarto, non apparet plus quod intellectio vel dilectio causet visionem sui quam habitus vel anima, ex quo aeque est visibilis et anima aeque nata est videre habitum sicut si esset in anima alterius. Si dicis, immo quia hoc experimur et ibi non ; contra : omnia quae experimur salvantur sine illa visione. Immo, experientia est ad oppositum, quia, si esset ibi talis actus intuitivus, ergo sicut experimur sensationem nostram quamcumque imperfectam, ita evidenter experimur illam visionem ; quod apparet contra sensum. » (Wey, 124, 193-200)
Distinction de l’acte réflexe et de l’acte droit
(22) Ockham Je dis que si l’on soutient que l’acte direct et l’acte réflexe ne se distinguent pas, on peut dire que la vision de la pierre se voit elle-même quand elle est ; et on peut dire alors que la proposition qui est composée de la vision de la pierre et du concept de la pierre ne peut pas demeurer quand la pierre n’est pas (là), bien qu’une autre proposition composée de connaissances abstractives puisse demeurer sans la vision de la pierre Quodlibet I, q. 14 (OTh IX, 79, 24-29)

(23) Chatton Je dis que jamais l’acte droit n’est identique à l’acte réflexe au sens propre, car la pierre hors de l’âme et son intellection dans l’âme sont des choses distinctes, donc leurs intellections propres sont également distinctes ; et par conséquent l’intellection par laquelle la pierre hors de l’âme est intelligée est autre que celle par laquelle est intelligée l’intellection de la pierre. Si la pierre hors de l’âme est vue et si l’intellection de la pierre est également vue par une autre vision, l’une et l’autre pourraient aussi être vue par une seule vision, tout comme le mur et le toit peuvent être vus en même temps par une seule vision ou par des visions distinctes, comme l’homme le veut.
Cependant, la vision par laquelle on accorde que l’ange voit l’intellection de la pierre dans l’esprit de l’homme se distinguerait toujours de cette intellection. Ainsi, assurément, si l’ange voit une intellection de la pierre en lui-même, cette vision est distincte de cette intellection. Cependant, en cette vie, notre esprit ne peut pas voir ses actes de manière intuitive, et il n’est pas nécessaire de le soutenir à cause de la certitude qu’il doit avoir de ses actes, comme on l’a dit. Mais l’ange peut sans doute voir ses propres actes, bien que cela ne soit pas nécessaire en raison d’une certitude qu’il devrait avoir de ses actes telle que celle que l’homme en chemin a des siens. (Wey, 125-26, 224-239)

(24) Chatton Il faut noter que ‘intelliger l’intellection de la pierre’ comme ‘voir l’intellection de la pierre’ peut être compris de deux manières. Ou bien en prenant ‘intelliger’ et ‘voir’ l’intellection de la pierre au sens propre, et ainsi c’est un acte dont l’objet est l’intellection de la pierre, et alors je dis que pour avoir la certitude de ce qui est signifié par ‘j’intellige’, une telle vision de cette intellection n’est pas requise.
On prend autrement ‘intelliger’ et ‘voir’ une intellection de manière plus impropre quant à la vérité du discours, mais fréquemment à cause de l’usage linguistique des hommes,  pour la réception de cette intellection de la pierre dans l’esprit, car pour l’esprit recevoir l’intellection de la pierre c’est faire l’expérience de cette intellection en la recevant.
Donc, du fait que l’intellection de la pierre est reçue dans l’esprit, aussitôt que l’esprit forme la proposition ‘j’intellige’, elle est causée en vertu de cette réception  de l’acte d’assentiment à ce qui est signifié par la proposition. C’est pourquoi cette réception peut être appelée ‘intelliger’ ou ‘voir’ l’intellection de la pierre, comme on a dit plus haut que l’ange intellige, et que l’âme voit son acte de croire. 
Je dis donc que l’âme n’a pas d’acte intuitif de son intellection de la pierre, mais reçoit seulement l’intellection de la pierre, et cela suffit à la certitude de ses actes. (Wey, 126-127, 240-260)

(C6)	Une connaissance propositionnelle réflexive portant sur un acte de connaissance C suppose une connaissance abstractive de C

Mémoire et réflexion

 (25) Buridan Obj. 6 supposé que j’ai intelligé hier une pierre, sans former hier l’intellection susdite, par laquelle j’aurais intelligé que j’intelligeais la pierre, je pourrais aujourd’hui me rappeler avoir intelligé la pierre. Mais comment puis-je me le rappeler ? Parfois j’ai eu une connaissance, donc parfois j’ai eu une connaissance par laquelle j’ai connu que j’intelligeais la pierre, mais non une connaissance distincte de la connaissance ou de l’intellection par laquelle j’ai connu ou intelligé la pierre selon l’hypothèse ; donc la même connaissance par laquelle j’ai intelligé la pierre a été la connaissance par laquelle j’ai su que j’intelligeais la pierre ; donc une telle connaissance a été connaissance d’elle-même. (Quaestiones de anima, Prima Lectura, L. III, q. 11)
(26) Chatton Obj. 1 Si quand l’intellection de la pierre est dans l’âme elle ne causait pas nécessairement une vision d’elle-même, il s’ensuivrait que quelqu’un pourrait se rappeler avoir intelligé après une intellection, et que pourtant auparavant il n’ait jamais intelligé qu’il était en train d’intelliger. (Wey, 125)
(P)	Un acte de connaissance réflexe Rt ne peut avoir pour objet un acte de connaissance Ct’ (t’<t) que si un acte réflexe  R’t’ a eu Ct’ pour objet (à t’)
(P*)	Un acte de connaissance réflexe Rt ne peut avoir pour objet un acte de connaissance Ct’ (t’<t) que si Ct’ est identique à/ cause un acte réflexe Rt’ ayant Ct’ pour objet (à t’)
(27) Buridan Ad 6 Je réponds que je peux me rappeler maintenant avoir intelligé la pierre sans avoir eu hier la connaissance de l’intellection de la pierre : c’est pourquoi pour me le rappeler maintenant, il suffit que hier il m’ait été facile d’avoir une connaissance de l’intellection de la pierre. Et même, bien qu’hier il n’y ait pas eu de réflexion sur l’intellection de la pierre, cependant maintenant, quand je me rappelle cette intellection, je fais une réflexion sur une intellection de ce type, et cela suffit pour que je puisse me rappeler que j’ai intelligé la pierre. 
(28) Chatton Ad 1 Bien que ce qui est dit ne nous oblige pas à accorder la conséquence, la conclusion, elle, peut bien être accordée. J’accorde en effet que quelqu’un peut se rappeler qu’il a intelligé la pierre et pourtant que quand il a intelligé la pierre il n’a pas remarqué qu’il intelligeait. Et c’est ce que doivent dire ceux qui posent que quelqu’un peut avoir une intellection, même non perçue, à savoir une intellection que l’intellect ne remarque pas de fait, bien qu’il ait pu la remarquer et la percevoir. Et c’est évident parce que quelqu’un peut voir de manière sensible quelque chose, et pourtant, quand il voit, ne pas remarquer qu’il voit. Mais après la vision, par des signes certains, quand il le remarque, il perçoit qu’il a vu.

 (PC)	Une connaissance propositionnelle réflexive à t en partie formée d’un acte abstractif Rt peut avoir pour objet un acte direct Ct’ (t’<t), sans qu’il y ait eu formation d’un acte (ni intuitif ni abstractif) R’t’ à t’ ayant Ct’ pour objet, mais du seul fait de la présence de Ct’ dans l’âme